כפיה על המצוות

הרב בניה מינצר
כולל ארץ חמדה קטמון
כפיה על המצוות
א.
פתיחה - מקור ההלכה
בפרשת ויקרא נאמר (פרק א פסוק ג): "אִם־עֹלָה קָרְבָּנוֹ מִן־הַבָּקָר זָכָר תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ אֶל־פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד יַקְרִיב אֹתוֹ לִרְצֹנוֹ לִפְנֵי יְקֹוָק".
ומפרש על כך רש"י: "יקריב אתו - מלמד שכופין אותו. יכול בעל כרחו, תלמוד לומר לרצונו, הא כיצד כופין אותו עד שיאמר רוצה אני". הלכה זו, שכופין על הקרבנות עד שיאמר רוצה אני, מקורה בספרא ויקרא (פרשה ג) והיא מובאת במסכת ערכין (כא ע"א) וראש השנה (ו ע"א). ברם, הלימוד מהפסוק אינו מובן דיו, שהרי הלכה רווחת בידנו שכופין על מצוות עשה, כמבואר במסכת כתובות (פו ע"א): "אבל במצות עשה, כגון שאומרין לו עשה סוכה ואינו עושה, לולב ואינו עושה, מכין אותו עד שתצא נפשו". מעתה עלינו להעמיק חקר לצורך מה דרשה תורה לימוד ביחס לכפייה על הקרבנות ולא למדה זאת משאר מצוות - האם מדובר על כפייה בעלת אופי זהה, והדרשה היא נקודתית בלבד, או שמא מלשון הכתוב נמצינו למדים שכפייה על קרבנות שונה היא בטעמה ויסודה מכפייה על מצוות עשה.
בנקודה זו נחלקו רבותינו הראשונים. התוס' (ראש השנה ו ע"א ד"ה יקריב אותו) הסבירו שאכן מדובר על כפייה בעלת אופי זהה - הדרשה נצרכה אך ורק משום שבפסוק נאמר "לרצונו" – ולכן, היינו טועים להסביר שדווקא בקרבנות לא מצינו כפייה, ועל כך מלמדת אותנו התורה שאף בקרבנות דיני הכפייה במקומם עומדים. ברם, מדברי הריטב"א (שם) משתמע שדין הכפיה על הקרבנות חלוק ביסודו ועיקרו מדין כפייה על מצוות עשה, ולכאורה כך מורה המשך הסוגיה המובאת בערכין ובראש השנה, הדורשת מעבר ללימוד של "לרצונו" לימוד נוסף מ"ועשית" - למקרה שבו התחייב בפיו להביא את הקרבן אך טרם הפרישו: "ועשית - אזהרה לבית דין שיעשוך, למה לי? מיקריב אתו נפקא. דתניא: יקריב אתו - מלמד שכופין אותו, יכול בעל כרחו - תלמוד לומר לרצנו. הא כיצד? כופין אותו עד שיאמר רוצה אני. - חד דאמר ולא אפריש, וחד אפריש ולא אקריב". על פניו, לשיטת התוס' הצורך בשני לימודים אינו מובן - שהרי משעה שלמדנו שחרף לשון הפסוק "לרצונו" אנו מתירים כפיה, חזר דין כפיה על מצוות עשה המצוי בכל התורה. ברם, אם מדובר על הלכה ייחודית בדיני הקרבנות מובן החילוק בין נדר ולא הקריב ובין הקריב ולא נדב, וכבר הרגיש בזה הפני יהושע (ראש השנה שם).
אולם, עיקר שיטה זו צריך ביאור: מה נשתנתה מצוות הקרבנות מכל המצוות לעניין כפיה, ולאידך גיסא: יש לבאר את שיטת התוס' - הגורסת שבחדא מחתא איתנייהו.
♦
ב.
בין כפיה לכוונה במצוות
לצורך ביאור העניין יש להעמיק בבירור כוחה של הכפיה על מצוות עשה. כידוע, נחלקו חכמי הש"ס במספר מקומות האם מצוות צריכות כוונה - היינו, האם צריך להתכוון בכדי לצאת ידי חובה. ולכאורה, חרף העובדה שדין כפיה על מצות עשה מובא כהלכה מוסכמת ללא עוררין, לשיטת הסוברים שמצוות צריכות כוונה אין דין הכפיה מובן כלל ועיקר. דהגע בדעתך, אדם שאינו מעוניין לשמור תורה ומצוות - אף אם תכהו נפש - ואולי דווקא מחמת המכות לא יהא ברצונו לקיים את המצוות - ואף אם יעשה את הדברים כמצוות אנשים מלומדה ליבו בל עמו. ומה הועילו חכמים בכפייתן?
צוהר לפתרון הקושי הנזכר יש להביא מגוף דברי הסוגיה הדנה בצורך בכוונה במצוות בראש השנה (כח ע"א), שם הובא במהלך השקו"ט שכפוהו פרסיים לאכול מצה - שמצוות אין צריכות כוונה. האחרונים דנו בשאלה מדוע הגמרא לא הביאה ראיה שיש לקיים מצוות ללא כוונה מדין 'כפיה על המצוות'. המהר"ם בן חביב הקשה כן, ותירץ ע"פ הסוגיה במסכת חולין לא ע"א המורה שכוונת טבילה של הזולת מועילה: "אנסה וחברה ואטבלה", וממילא הוכיח שמועילה כוונת חברך לצורך קיום מצווה - ואם כן 'כפיה על המצות' איננה בגדר חיסרון כונה - אלא הכופה מכוון עבור הנכפה. אך הדברים קשים, וכי יעלה על הדעת שחברך יוכל לכוון עבורך בשעה שאתה תעשה את המצווה? וכן הקשה הערוך לנר, וביאר שכל דין הכוונה בסוגיה בחולין הוא למעשה שמירה שתטבול כראוי- ולכן מועיל אישה לרעותה, וממילא ברור שאין ללמוד מכך לדין כוונה במצוות.
ברם, נראה שבאופן כללי הפירוש שהעלה המהר"ם חביב מסתבר, ומסתבר שבשעה שכפוהו בי"ד של יהודים אכן מושגת בזה כוונה. יסוד הדברים הוא שבשעה שבי"ד של ישראל כופה על יהודי, נחשב הנכפה כשומע בדעתם של חכמים - ובכך עולה כוונתו לקיום המצוה. וכן כתב הריטב"א שם בסוגיה: "וי"ל דאי בב"ד של ישראל ודאי כיון דעביד גמר ואכל לשם מצוה דאמר מצוה לשמוע דברי חכמים כדאמרינן בגט המעושה בב"ד דישראל (ב"ב מ"ח א')". את תורף הדברים, ללא דיון מדוקדק בהלכות כפיית גט וביחסו לכפייה על המצוות, מצינו בדברי הרמב"ם המפורסמים בהלכות גירושין (ב, כ): "מי שהדין נותן שכופין אותו לגרש את אשתו ולא רצה לגרש, בית דין של ישראל בכל מקום ובכל זמן מכין אותו עד שיאמר רוצה אני ויכתוב הגט והוא גט כשר, וכן אם הכוהו גוים ואמרו לו עשה מה שישראל אומרין לך ולחצו אותו ישראל ביד הגוים עד שיגרש הרי זה כשר, ואם הגוים מעצמן אנסוהו עד שכתב הואיל והדין נותן שיכתוב הרי זה גט פסול. ולמה לא בטל גט זה שהרי הוא אנוס בין ביד גוים בין ביד ישראל, שאין אומרין אנוס אלא למי שנלחץ ונדחק לעשות דבר שאינו מחוייב מן התורה לעשותו כגון מי שהוכה עד שמכר או נתן אבל מי שתקפו יצרו הרע לבטל מצוה או לעשות עבירה והוכה עד שעשה דבר שחייב לעשותו או עד שנתרחק מדבר שאסור לעשותו אין זה אנוס ממנו אלא הוא אנס עצמו בדעתו הרעה. לפיכך זה שאינו רוצה לגרש מאחר שהוא רוצה להיות מישראל רוצה הוא לעשות כל המצות ולהתרחק מן העבירות ויצרו הוא שתקפו וכיון שהוכה עד שתשש יצרו ואמר רוצה אני כבר גרש לרצונו. לא היה הדין נותן שכופין אותו לגרש וטעו בית דין של ישראל או שהיו הדיוטות ואנסוהו עד שגירש הרי זה גט פסול, הואיל וישראל אנסוהו יגמור ויגרש, ואם הגוים אנסוהו לגרש שלא כדין אינו גט, אף על פי שאמר בגוים רוצה אני ואמר לישראל כתבו וחתמו הואיל ואין הדין מחייבו להוציא והגוים אנסוהו אינו גט". ברור, אפוא, לאור שיטת הריטב"א והרמב"ם, מדוע אף למ"ד 'מצות צריכות כוונה' יפה כוחו של בי"ד - היות ו"מצווה לשמוע דברי חכמים" ויפה כוחם לכפות על המצוות ולגרום ולגרום לנכפה לעורר כוונתו.
אלא שאין בדברינו די, שכן כל כוח עישוי וקביעת הכוונה שנתנה תורה לבית דין אינו תקף בשעה שהכפיה נעשית שלא בפני בין דין. וכידוע, נחלקו גדולי האחרונים בשאלה האם דין 'כפיה על המצוות' מסור אך ורק לבית הדין או שמא אף ליחידים. קצות החושן (ריש סי' ג) פסק שכשם שלצורך עישוי גט בעינן דיינים, כך כפיה על המצוות דורשת דיינים. ברם, הנתיבות (שם) חולק על דבריו ומתבסס על הסוגיה בבא קמא כח ע"א ביחס לעבד שמסר לו אדונו שפחה כנענית והשתחרר - ומשעה שאסורה לו חל על האדון חובה להפריש את עבדו מאיסור - ומשם נמצינו למדים, שחובת כל אדם להפריש את חברו אפילו שאינו בגדר של בי"ד^[1].
כמובן, לשיטתו של הנתיבות הדרא קושיא לדוכתא, דהלוא כל דין הכפיה לקביעת כוונה היא כדין גט - הלכה בבית דין דווקא. ולכאורה היה מקום ליישב למ"ד דמצוות אינן צריכות כוונה, ולכן ניתן לכפות עליהן לכאורה ללא בית דין. מעתה, שאלת הצורך בבית דין לכפיה על מצוות עשה תלויה בדין מצות צריכות כוונה, וכך פירש האור שמח (ממרים פרק ד הלכה ג) שאליבא דמאן דאמר מצוות אין צריכות כוונה, חלוק דין גט הדורש בית דין מדין כפיה על מצוות עשה, היות ומצוות אינן צריכות כוונה -אך הדין יהא שונה אם נפסוק שמצוות צריכות כוונה, או ביחס למצות החריגות שלכל השיטות דורשות כוונה: "ובאמת למ"ד דמצות צריכות כוונה, או בהנך מצות דפסקו לדידן דבעי כוונה אפשר דאין רשאין לכופו רק בב"ד מומחים, או שלוחים דידהו, דע"י כפייתם יוחשב לרצון, וזה נראה הסבר נכון וגדר אמיתי בזה".
אלא שלמעשה, לבד מכך שאין סברת מצוות אין צריכות כוונה הוכרעה להלכה, אין בדברים בכדי ישוב השיטה במלואה, שהרי מדברי רבותינו הראשונים למדנו שאף לסוברים שמצוות אין צריכות כוונה, במידה והתכוון האדם שלא לצאת ידי חובה אזי לא יוצא אף למ"ד מצוות אין צריכות כוונה^[2], ובלשון תלמידי רבנו יונה (ברכות, ו ע"א מדפי האלפס) "שאע"פ שמצות אין צריכות כוונה ויצא בדיעבד זהו כשעושה המצוה בסתם אבל כשמתכוין בידיעה שלא לצאת ודאי אינו יוצא". ומעתה שווה בדעתך, וכי אדם המורד בקונו ואין רוצה לקיים מצוות בוראו כלל ועיקר, האם בשעה שחברו יכהו - יגמור בדעתו לעשות את המצווה - או שמא גם בעת קיום המצווה יעמוד במרדו ויכוון שלא לקיים את המצווה. ואדרבה, תמתק לו אותה התנגדות, בחינת "כי שבע תועבות בליבו". ומעתה חוזרת השאלה למקומה - אליבא דהנתיבות והאור שמח קשה - אף אם מצוות אינן צריכות כוונה. מ"מ, הרי האדם יעמוד במרדו - ויכוון שלא לקיים את המצווה, וכיצד תועיל הכפיה ללא בית דין.
♦
ג.
יסוד דין כפיה על המצוות: ערבות או אפרושי מאיסורא
יש לעמוד בשיטת הנתיבות על נקודה נוספת. דבפשטות דינא דכפייה על המצוות מבוסס על הערבות בין בני ישראל, כפי ששנינו במסכת ראש השנה (כט ע"א): "תני אהבה בריה דרבי זירא: כל הברכות כולן, אף על פי שיצא - מוציא, חוץ מברכת הלחם וברכת היין, שאם לא יצא - מוציא, ואם יצא - אינו מוציא", וביאר שם רש"י: "אף על פי שיצא מוציא - שהרי כל ישראל ערבין זה בזה למצות", וביתר ביאור בשיטת הריטב"א: "תני אהבה בריה דר' זירא וכו'. פי' כל ברכות המצות אף על פי שיצא מוציא שאע"פ שהמצות מוטלות על כל אחד הרי כל ישראל ערבין זה לזה וכולם כגוף אחד וכערב הפורע חוב חבירו". היינו, כשם שקיום המצוות מהווה חובת גופך וכלפיו מופקדת דאגתך, כך, לאור הלכת הערבות ההדדית, גם עניין המצות של הזולת מהווה מוקד לדאגתך ואחריותך - המשפיע במישרים על יכולתך להוציא את הזולת בברכות.
והנה, בסוגיה בערכין (טז ע"ב) שנינו בדיני תוכחה: "תנו רבנן: לא תשנא את אחיך בלבבך - יכול לא יכנו, לא יסטרנו, ולא יקלקלנו? ת"ל: בלבבך, שנאה שבלב הכתוב מדבר", ופירש רש"י שם: "יכול לא יכנו - על דבר תוכחה". ונראה שמכאן המקור לדין כפיה על המצוות - והדברים מתאימים, שהרי באופן פשוט דין תוכחה מבוסס על דין הערבות. ומעתה, בשל הערבות הדדית מוטלת עלינו חובה לדאוג לקיום המצוות של הזולת, אף ביחס להכאה [במאמר המוסגר יש להעיר, שאם כנים הדברים: מעתה כלל המגבלות על דיני תוכחה כגון - "מוטב שיהיו שוגגין ועל יהיו מזידין" (ביצה ל ע"א), "תמה אני אם יש בדור הזה שמקבל תוכחה" (ערכין טז ע"ב) ובאופן כללי, כשם שביחס לדיני תוכחה וערבות חלות הדין תליא בהא דהתוכחה מהניא להסירו מהחטא, נראה שה"ה ביחס כפיה על המצוות. וממילא מסתברים עד למאוד דברי האור שמח (ממרים ד,ג): "ונתבונן, דהא דמכין אותו עד שתצא נפשו הוא משום שמא יקיים את המצוה ויטול הלולב ויעשה סוכה, אבל אם ברי לן שע"י ההכאה זו לא יעשה המצוה אסור לנו לנגוע אפילו בשערו"] .
ברם, מדברי הנתיבות משמע שיסוד דין הכפייה על המצוות אינו מצד החובה והערבות לקיום המצוות, אלא מדין "לאפרושי מאיסורא" - ולכאורה מדוע לא התבסס דווקא על דין ערבות. הן אמת שעל דברי רש"י בסוגיה בערכין נחלק הרמב"ם (דעות ו,ה), אך עדיין אינו ברור מדוע נטה הנתיבות מסברתו של רש"י ובחר בדרכו של הרמב"ם.
ונראה שאדרבה, ממקום זה יופץ אור בהיר על כללות הסוגיה. יש להקדים הערה הלכה-למעשה נפוצה ביותר שמעלה הביאור הלכה (ס, ד): "ולפ"ז אם קראוהו לתורה ולוקח טליתו או טלית הקהל לעלות לבימה שאז זמנו בהול ומסתמא אינו מכוין אז בלבישתו לקיים המ"ע של ציצית ממילא עובר בזה על המ"ע אם לא כשמכוין לשם מצוה". והנה, הנחת היסוד שעומדת בבסיס דברי מרן החפץ חיים היא הזיקה המוחלטת בין אי-קיום המצווה לביטול המצווה. על נקודה זו האריך לחלוק בשו"ת מנחת שלמה (א, א) ועיקר טענתו היא שקיים חילוק בין קיום המצווה, לבין ביטולה. בניגוד לחפץ חיים הבין הגרש"ז שבמצב שעשה את מעשה מצוה אך לא קיים את המצווה, מ"מ א"א לומר שביטל את העשה, דדין ביטול עשה מתבסס על כך שלא פעל מאומה- ולכן נחשב הוא כמבטל מצווה. אולם, אם רק לא קיים את המצווה, לא נחשב כמבטל מצווה. מתוך דברים אלו חידש הגרש"ז שאף ביחס למצוות צריכות כוונה, ויתר על כן: אף אם התכוון שלא להוציא ידי חובה - אין זה נחשב לביטול מצווה: "והוא דומה קצת למי שהחזיר אבידה או נתן שכר שכיר בזמנו ואמר בפירוש שאין כוונתו למצוה דאע"ג דלמ"ד מצות צריכות כוונה לא קעביד שום מצוה - אם נאמר הכי גם במצות שכליות שבין אדם לחבירו - מ"מ גם ביטול עשה אין כאן וה"נ בנד"ד".
ביסוד העניין נראה להקדים, שכבר יסד הגרי"ד סולובייצי'ק בכ"מ (עיין למשל ברשימות שיעורים ברכות ב ע"א, יז ע"ב, סוכה לא ע"ב, לח ע"ב) דחלוק דין מעשה המצווה מקיום המצווה. ונראה להסביר דאליבא דמרן החפץ חיים דין 'ביטול מצוה' מתלא תליא בקיום המצוה דוקא, אך אליבא דהגרש"ז אוירבך, דין 'ביטול מצוה' תלוי דוקא בביטול 'מעשה המצוה' ולא ב'קיום מצוה'. בנוסף, יש להניח שהן לתפיסה הגורסת שמצות צריכות כונה, והן לגישה הגורסת שמצות אין צריכות כונה - אך כונה שלא לצאת ידי חובה גורעת: מ"מ עצם 'מעשה המצוה' אכתי שייך^[3].
בכיוון העקרוני הנזכר, מציע המנחת חינוך (מצוה י) ביחס למצוות אכילת מצת איסור, שרשאי האדם לאוכלה מדין 'עשה דוחה לא תעשה', שאף אם מצוות צריכות כוונה, או שהוא התכוון בפירוש שלא לצאת ידי חובה בעשה – ואכן לא יצא ידי חובה - עדיין נחשב העשה לעניין דחיית לא תעשה מדין עשה דוחה לא תעשה. ההסבר בדבריו, כפי הנראה, הוא שגם אם האדם מתכוון שלא לצאת ידי חובה - עדיין מימד 'מעשה מצווה' קיים, והוא מספיק לדין 'עשה דוחה לא תעשה'^[4].
♦
ד.
בין קיום עשה לביטול עשה בכפיה על המצוות
ואם כנים הדברים, אור חדש נגה על דין 'כפיה על המצוות'. אין עיקר דין הכפיה על המצוות ממוקד בקיום מצוות העשה, אלא דווקא בהימנעות מביטול העשה. וממילא מתורצת שפיר קושייתנו, בין למ"ד מצוות צריכות כונה ובין למ"ד מצוות לא צריכות כונה אך אם מכוון שלא לצאת לא יצא, לא קיים בהכרח צורך בבית דין לכפיה. שהרי אף אם נכפה את האדם לעשות את המצווה ללא כוונה, או עם כוונה שלילית שלא לצאת יד"ח ואינו נחשב כ'מקיים עשה' - עדיין אין הוא נחשב כ'מבטל עשה' וממילא מטרת הכפייה מתקיימת כהלכתה. ונראה לבסס יסוד זה, דדין כפייה על המצוות נוגע 'לאפרושי מאיסורא' מכמה מקורות נוספים:
א. הרמב"ן בכתובות (פו ע"א) ובבא בתרא (קעה ע"ב) מבאר שניתן לרדת לנכסי בעל חוב מדין 'כפיה על המצות', שהרי: "עד שאתה כופהו בגופו כופהו בממונו". ונראה פשוט שבמקרה ובית דין ירדו לנכסיו וגובין את חובו - אין זה נחשב כ'קיום מצווה' עבורו, אך מכל מקום הוא אינו נחשב כ'מבטל מצוות עשה', ובכך מתבארים הדברים לאור התפיסה שעיקר הדין הוא מצד 'לאפרושי מאיסורא'. אולם, הרשב"א בבא בתרא (קעה ע"ב) חולק וסובר שאף שכופין את גופו לא ניתן לרדת לממונו. ככל הנראה, הוא מתנגד למימד אי קיום המצוה העומד בבסיס שיטת הרמב"ן, ולכן הוא גורס שדוקא כפיה על גופו, שמגמתה 'קיום מצוה', נכללת בדין הכפיה.
ב. הנימוקי יוסף (מנחות הלכות טומאה א, ב) ביאר את הדין של כפייה על הכהן להיטמא לקרוביו לא כהכאה עד שירצה להיטמא אלא שמטמאים אותו בעל כורחו - ומנמק שהוא מדין כפייה על מצוות עשה, גם כאן: מסתבר שאין כאן פעולת היטמאות שלו – וכל הפעולה היא בעל כורחו ואינה בגדר 'קיום מצוה', ומ"מ לא חשיב כ'מבטל מצווה', ועדיין הלכה זו נכללת בדין 'כפיה על המצוות'.
ודרך הנמקתו, נראה להסביר שדברנו עומקים בעומק סברת הנתיבות, דמחד גיסא ביאר שסגי ביחיד לכופו, היות ו'בית דין' נצרך דווקא ליצירת כונה, כדין כפייה בגט - אך ביחס למצות, הלוא עיקר הכפיה ממוקדת בביטול העשה. ולכן אף אם בחר לבסס את דינו על 'אפרושי מאיסורא'; היינו הצלה מהעונש והעבירה הנגרמת מביטול עשה, והדברים מאירים לשיטתו. לעומתו, קצות החושן, המשווה לכפייה לגט ומצריך בית דין, וכן האור שמח, הבינו שמדובר על הלכה הממוקדת ב'קיום העשה' - הנשענת על דין 'ערבות' - שכל ישראל ערבין זה לזה ונחשבין כ'ברי חיובא' בדברי המצוות איש כלפי רעהו.
♦
ה.
היחס בין כפיה על קרבנות לכפיה על המצות
כעת, ניתן לשוב לשאלה שבה פתחנו, כדי להאירה מאור נוסף. נראה פשוט, שאם דין כפייה על מצוות עשה אינו מבוסס על קיום המצווה ועל גיוס דעת חיובית, אלא על הימנעות מביטול מצוות עשה, אזי דיני כפייה על קרבן ודיני כפייה על מצוות עשה חלוקים אהדדי ביסוד דינם. שהרי פשוט שמגמת הכפייה על הקרבן, בדומה לכפייה על הגט - היא גיוס רצון לצורך כך שהאדם יקריבהו לרצון ויתכפר לו. בכך מיושב הפער העולה מדברי התלמוד עצמו, בעוד שביחס לכפייה על הקרבנות הדרישה היא "עד שיאמר רוצה אני" - היינו: השפעה על כוונתו ורצונו של האדם - בדומה לדין כפייה בגט, אשר מבוסס על גיוס כוונה, הרי שדין 'כפיה על המצוות' לא קיימת דרישה של גילוי רצונו - ומסתבר דהוא משום דאין הכרח בדין כפיה על המצוות ברצון כלל ועיקר נפק"מ נוספת לאבחנה זו היא מעמדו של הגוף הכופה - בעוד שביחס לקרבנות פשוט שקיימת דרישה לבית דין לכפייה, בכפייה על המצוות לא קיימת דרישה עקרונית לבית דין, היות והוא אינו נתפס כדין אחד עם כפייה על הקרבנות, ואינו נדרש לבית דין בפני עצמו מפני שאין הוא נדרש לגייס כוונה. לאידך גיסא, הסוברים שדין 'כפיה על המצות' מתבסס על 'קיום המצווה' יגרסו שדין כפייה על המצוות ודין כפייה על מצוות עשה חד המה: שהרי מטרתם הזהה היא לגייס 'רצון' מצד הנכפה, אף אם פוסקים שמצות אינן צריכות כונה, וכפי שכבר הראינו מדברי הראשונים הקושרים את דין כפייה על המצוות לדין כפייה על הגט- אשר בפשטות נכרך בחדא מחתא כדין הדורש כפייה עד להודאת "רוצה אני".
♦
ו.
עד שתצא נפשו: עד או עד בכלל?
ונראה להציע דרך אחרת ליישוב העניין. ראשית, יש לכאורה לתמוה בחומרת דין 'כפייה על המצוות' – דגדרו הוא "עד שתצא נפשו" - בעוד שהעונש על לאוין בכללות האיסור הוא ארבעים מלקות, וצ"ב לכאורה מהי חומרת העשה מהלאו. והנה, לכאורה הסבר הדברים פשוט עד למאוד: דין 'כפייה על המצוות' אינו נתפס כ'עונש' - שהרי האדם עדיין לא עבר על עבירה כלל ועיקר, ואדרבה, דווקא משעה שעבר על העבירה אין להלקותו יותר (ע' רש"י (כתובות פו ע"א): "קודם שעבר על העשה ויש בידו לקיים"). וממילא אין להשוותו לארבעים מלקות של איסורי לאוין - הנובעים מדיני עונש וחומרת מעשה העבירה. כפי שראינו, יסוד הכפיה נובע מדין 'ערבות' או 'אפרושי מאיסורא' - וההכאה נתפסת ככלי לשכנע ולהכריח את האדם לקיים מצוות, ממילא ברור ש"עד שתצא נפשו" - נדרש כ"עד" אך לא "עד בכלל", היינו כל עוד שנשמה באפיו, יש לבצע את מירב המאמצים בכדי שיקיים את המצוות. ומקור הדברים מובא בשיטה מקובצת (שם) בשם תלמידי רבנו יונה: "ובכל מקום שאמרו מכין אותו עד שתצא נפשו רוצה לומר שאין שם שיעור ידוע אלא שיחלישו כחו". וכבר הזכרנו את דברי האור שמח שכל דין כפיה על המצוות תלוי ביכולת של המכות להועיל. ברם, חרף פשיטותם של דברים, יש להעיר שמדברי הרמב"ם בפיהמ"ש (כתובות ד,ו) נראה שהוא פירש את הסוגיה בכתובות כ"עד ועד בכלל" - ויכו אותו, ובמידה ולא יקיים - ימות: "וידוע שיש לדיין לכוף את האדם על מתן הצדקה לפי שהיא מכלל מצות עשה שחובה להלקות את האדם עד שיקיים אותה המצות עשה שחל עליו חיוב עשייתה באותו העת או עד שימות, וזה כלל בכל מצות עשה". ולכאורה, קשה להלום את הדברים, דעל ביטול מצוות עשה יטלו נפשו של אדם.
♦
ז.
כפיה על המצוות מדין עונש
בכדי להעמיד דברים על דיוקם, יש להקדים שחרף ההבנה הפשוטה והמקובלת שהונחה עד כה בדבר אופיו של דין 'כפיה על המצות', קיימת להקת ראשונים ואחרונים הגורסת שדין זה מהווה למעשה עונש. ואף שהדברים מפתיעים, נראה כך ממספר רב של מקורות, ואציין רק למקצתם^[5]:
א. ביחס לסוגיה המפורסמת במנחות (מא ע"א) על רב קטינא, המלמדת שנענשין משמים על מצוות ציצית בעידנא דריתחא, כתבו התוס' במנחות (מא ע"א): "ענשיתו [אעשה - כי האי] [שאין אדם חייב] לקנות טלית המחוייב אם אין לו אבל עשה גמור אפילו בית דין שלמטה מכין אותו עד שתצא נפשו". מוכח מדבריו שכשם שנענשין משמים על מצוות עשה שאינו "עשה גמור" (היינו- שאינה מצווה 'חיובית') כך נענשין ע"י בי"ד של מטה על עשה גמור מצד הכפיה, משמע שהיא נכללת בגדר 'עונש'^[6].
ב. שנית, בסוגיה בחולין (קי ע"ב) מתבאר חריג משמעותי בדין כפייה על המצוות - "מצוות עשה שמתן שכרן בצידן" - היינו, מצוות שהתורה שבכתב עצמה מציינת לשכרן. בביאור חריג זה התבטא רש"י בסוגיה שם: "שמתן שכרה בצדה - למען יאריכון ימיך (שמות כ) לכך פירש מתן שכרה לומר אם לא תקיימנה זהו עונשו שלא תטול שכר זה". משמע, אפוא, שעיקרה של כפייה בנוף דיני העונשין - והיחוד של מצות עשה שמתן שכרה בצידה נובע מאופיו היחודי של העונש במקרה זה.
ג. המקור המפורסם ביותר, אם כי במידה מסוימת אף המורכב ביותר, הוא הרמב"ן בשמות פרק כ: "ובמדרשו של רבי נחוניא בן הקנה (ספר הבהיר אות קפב) הזכירו עוד סוד גדול בזכור ושמור, ועל הכלל תהיה הזכירה ביום והשמירה בלילה, וזהו מאמר החכמים (ב"ק לב ב) שאומרים בערב שבת באי כלה באי כלה, באו ונצא לקראת שבת מלכה כלה, ויקראו לברכת היום קדושא רבא (פסחים קו א) שהוא הקדוש הגדול, ותבין זה. ואמת הוא ג"כ כי מדת זכור רמזו במצות עשה, והוא היוצא ממדת האהבה והוא למדת הרחמים, כי העושה מצות אדוניו אהוב לו ואדוניו מרחם עליו, ומדת שמור במצות לא תעשה, והוא למדת הדין ויוצא ממדת היראה, כי הנשמר מעשות דבר הרע בעיני אדוניו ירא אותו, ולכן מצות עשה גדולה ממצות לא תעשה, כמו שהאהבה גדולה מהיראה, כי המקיים ועושה בגופו ובממונו רצון אדוניו הוא גדול מהנשמר מעשות הרע בעיניו, ולכך אמרו דאתי עשה ודחי לא תעשה, ומפני זה יהיה העונש במצות לא תעשה גדול ועושין בו דין כגון מלקות ומיתה, ואין עושין בו דין במצות עשה כלל אלא במורדין, כמו לולב וציצית איני עושה, סוכה איני עושה, שסנהדרין היו מכין אותו עד שיקבל עליו לעשות או עד שתצא נפשו".
דברי הרמב"ן עצמן קשים וסותרים אהדדי, מחד משמע דמ"ע עדיפה ולכן עשה בכוחו לדחות לא תעשה ויש חיוב עונש חמור יותר במצוות עשה, מאידך ביחס לעונש הוא גורס שהעונש במצוות לא תעשה חמור יותר ממצוות עשה - וביחס למצוות עשה הדין מוגבל דווקא למורדין - שעליהם חל הדין של "מכין אותו עד שתצא נפשו". לעניינו, מדבריו יוצא שדין כפייה על מצוות עשה הוא "עשיית דין" - בנוסף, מחדש הרמב"ן דדין הכפייה חל דווקא ב"מורדין" - וצ"ב איה מקו'ר כבודו.
ואף שלכאורה העיקרון מחוור וקיים, עיקרא דמילתא בעי טעמא. חדא, שבפשטות אופיו וגדרו של הדין הוא עישוי על המצוות ולא עונש - וכפי שהערנו, שהרי: א. טרם עבר על עבירה. ב. לאחר שעבר את העבירה, מפסיקין להכותו. ג. במידה ומדובר על עונש, דומה שהוא חמור יתר על המידה. והדברים צריכים פשר ותלמוד.
♦
ח.
דין מכת מרדות דרבנן
והנה, בתלמוד בכמה מקומות (שבת מ ע"ב, נזיר כג ע"א) מתבאר שבמקרה ואדם עובר על עבירת לא תעשה מדברי חכמים הוא לוקה מכת מרדות. בפשטות - דינו של העובר על איסור מדרבנן עשוי להיות קל מדינו של העובר על איסור דאורייתא, ואכן כך עולה משו"ת התשב"ץ (ח"ב סימן נא) ומשו"ת הריב"ש (סימן צ). ראשונים אלו סוברים שמספר המלקות, עוצמתן, והשימוש ברצועה, שונים. דא עקא, ממספר משמעותי ומפתיע יחסית של מקורות עולה שדין מכת מרדות - בדומה לדין 'כפייה על המצוות' מגיעה לגדר של "עד שתצא נפשו". כך מצינו בדברי הירושלמי בנזיר (פרק ד) : "גמ' מלקות תורה ארבעים חסר אחת אומדין אותו אם יש מלקין אותו ואם לאו אין מלקין אותו מכת מרדות חובטין אותו עד שיקבל או עד שתצא נפשו", מהתוס' בנזיר (כ ע"ב ד"ה רבי יהודה) מוכח שבגרסת התלמוד שעמדה לפניהם דין זה הובא אף בתלמוד הבבלי במסכת מכות. בהקשר זה, מפורסמת פסיקתו של הרמב"ם (חמץ ומצוה פרק ו הלכה יב): "אסרו חכמים לאכול מצה בערב הפסח כדי שיהיה הכר לאכילתה בערב, ומי שאכל מצה בערב הפסח מכין אותו מכת מרדות עד שתצא נפשו". כמובן, שהקושי בדברים הנזכרים הוא - כיצד יהא חמור איסור מדרבנן מאיסור דאורייתא - ובלשון התשב"ץ: "וזה תימה גדולה שאם רוצה לומר שאחר שאכל מכין אותו עד שתצא נפשו א"כ מצינו חומרא בד"ס יותר מד"ת". וע' בר"ן (כתובות טז ע"ב מדפי הרי"ף) ובריטב"א (מה ע"ב) שהתקשו באופן דומה.
לחומר הקושיה, ולצורך העמדת הדברים על דיוקם - שומא עלינו להקדים שתי הקדמות יסודיות:
א. ראשית, מסתבר שכל כוונתו של הרמב"ם ושאר הפרשנים הגורסים שלוקים "עד שתצא נפשו" במצוות לא תעשה אינם מכוונים רק אם חטא, אלא הם עוסקים באדם שמתנגד והקשה ערפו באופן עקרוני לאיסור חכמים ולסמכותם - ואף לאחר שעבר הוא עומד במריו ואינו מתחייב לשפר דרכיו להבא. כך פירש את דברי הרמב"ם רבנו מנוח: "ודוקא בשאינו מקבל עליו דברי החכמים", וכך מתבאר מדברי שיטת הריטב"א כתובות מה ע"ב: "ונראין הדברים דכל מכת מרדות שהיא על עבירה נמשכת ויש בו לחוש להבא מכין אותו עד שתצא נפשו או עד שיקבל עליו כראוי דברי חכמים".
ב. ועוד יש להביא מה שייסדו רבותינו לבית הלוי הגר"ח (ע' בסטנסטיל מא ע"א) והגרי"ז (נזיר כג ע"א), דדין מכת מרדות הוא אינו דין עונש ממש - אלא מדובר על הלקאה כדין מגדר מלתא, ובית דין מכין ועונשין שלא מהתורה לצורך ביצור חומות הדת - היינו, הוא מגדרי ענישה לא מהדין והוראת שעה. יש להוסיף בשולי גלימתם, שיסוד הדברים מפורש גם בדברי הרמב"ם בפירוש המשנה למסכת נזיר (ד, ג): "אמר שאם נדרה בנזיר ועברה ושתתה או נטמאת ושמע בעלה אחר כך והפר סופגת מלקות על מה שעברה קודם ההפרה. אבל מכת מרדות האמורה בענין זה וזולתו הדבר בכך מסור לבית דין שיעשה כפי יכלתו. ודברי ר' יהודה הלכה".
למותר לציין, ששני היסודות פתוכים ושזורים זה בזה, שהרי אין המלקות במכת מרדות נובעות מחומרת מעשה האיסור, שהרי ביסודן מדובר על ענישה שלא מהדין. ולכן, יש הלוקה מכת מרדות "עד שתצא נפשו", והוא המערער על סמכות חכמים ולא מוכן להטות אזנו לכולם אף בעתיד. לשון אחר, אין אנו דנים על מעשה העבירה הנקודתי מצד רשעות - אלא על הצורך לתקנת החברה וביצור חומות הדת מצד גורמים החותרים תחת אושיות ההלכה - בציות לחכמים ובקבלת דעתם, ממילא פשוט שאין כך 'חומר בדברי סופרים' - שהרי אין זו ענישה מן הדין כלל ועיקר.
♦
ט.
דין כפייה על המצוות כענישה שלא מן הדין
כעת ננסה לפסוע צעד אחד נוסף, נראה להסביר שהדמיון של "מכין אותו עד שתצאנפשו" - בין במצות עשה ובין במכת מרדות על איסור דרבנן - אינו דמיון חיצוני גרידא ברמת העונש - אלא הוא מהווה חלות שם אחת של 'מכת מרדות' דבי"ד עונשין שלא מהתורה למיגדר מילתא - והדברים כבר מפורשים בדברי הערוך שהביאו הריטב"א (כתובות מה ע"ב) והר"ן (אלפס, טז ע"ב). הערוך קבע תחת ערך "מרד" את העיקרון של מכת מרדות - ותחתיו הכליל כפרטים תחת אותו עיקרון הן את כפייה על המצוות, והן מכת מרדות על לאווין דרבנן: "פי' הערוך בערך מרד מלקות דאורייתא הוא על חייבי לאוין באומד ובהתראה ובעינן מכה משולשת כדכתיב ארבעים יכנו לא יוסיף ואמרו חכמים מנין הסמוך לארבעים אבל עובר על מ"ע כגון [מכילתין דף פו א] סוכה ולולב ואינו עושה היו מכין אותו עד שתצא נפשו בלא אומד ובלא מכה משולשת וכן עובר על דברי חכמים היו מכין אותו בלא מספר ובלא אומד ולמה קורין אותו מכת מרדות מפני שמרד בדברי תורה ובדברי סופרים". יש לדקדק בדבריו: גם משמעותו של המושג: "מרדות"- מבוסס על המרד, או בדברי חכמים או בדברי תורה. עניין זה עולה פעמים רבות אגב רהיטא בשיטת הריטב"א, שבכ"מ שדן בכפיה על המצות התנסח שמדובר על 'מכת מרדות' (ע' פסחים נב ע"א, מו"ק ג ע"ב, בבא בתרא קעה ע"ב) והם הם הדברים.
לאור הדברים שהצגנו עד כה, דומה שהעיקרון מבורר - כשם שביחס למכת מרדות על איסורי דרבנן: עיקר המוקד אינו חלות עונש על חומרת העבירה - אלא הענישה שלא מעיקר הדין באה לצורך דיכוי מרידות וטלטלות בחיי הדת. הוא הדין ביחס לכפייה על מצוות עשה - מגמתו היא לקעקע תופעות של זלזול גורף בקיום מצות עשה של תורה. אכן מדובר על חלות דין 'עונש', אך לא על ענישה מן הדין - אלא על מהלך עקרוני של ענישה למגדר מלתא ולביצור חומות הדת. ייתכן שהדברים כבר מצוים בדברי היראים (קסד) שכתב שהצורך בבית דין נובע מכוחם לדון דיני קנסות: "ונראה לי. שאין הדברים הללו אלא בב"ד של ארץ ישראל אבל בב"ד של חוץ לארץ אינן רשאין לכופו במכין אותו דהא דתניא מכין אותו קנסא הוא וכל קנס דממון אין דנין בחו"ל דאין דנין קנסות דממון בחו"ל אלא במידי דשכיחא ואית ביה חסרון כיס". ניתן להציע שזו כוונתו, יש דין כפיה - שנתפס כ"קנס" - ועיקרו הוא לענוש שלא מן הדין.
מעתה דומה שהיה העקוב למישור. ראשית, כלל הקושיות שהצגנו על הגדרת כפייה על המצוות כעונש בטלות כעפרא דארעא. אף שהכפיה חלה בטרם עשה 'מעשה איסור' אין בכך סתירה לתפיסה של ענישה. כאמור, אין מדובר על ענישה מהדין הדורשת רשעות גברא, אלא על עיקרון של ענישה 'חוץ לדין' למגדר מילתא - אשר מגמתה היא תיקון פני החברה וביצור חומות הדת. כמו כן, חידושו של הרמב"ן על התורה מבהיק באור יקרות - דין כפייה על המצוות הוא דווקא על המורדין. והדברים מתאימים לדרכנו, דאין יסוד הדין מצד רשעות הגברא, אלא מצד היותו מורד אשר מהווה איום על רציפות שמירת חיי הדת, ובית דין יכולים לעונשו מצד 'כפייה על המצוות'.
♦
י.
כפיה על המצוות בשיטת הרמב"ם
וטרם נכלה לדבר, עוד דבר אחד אבאר, ונראה שנוכל להעמיד את שיטת הרמב"ם על מקומה. דהנה ברור שהרמב"ם לא קיבל את התפיסה שדין 'כפייה על המצוות' מבוסס על 'תוכחה', שהרי כפי שהערנו, דבריו בפירוש הסוגיה בערכין אינם נוגעים ליכולת כפיה פיזית מדין תוכחה. בנוסף, וכפי שהקשו רבים: בניגוד לדין כפייה על עישוי גט, וכפייה על הקרבנות, הרמב"ם לא הציג באף מקום בחיבורו דין של 'כפייה על המצוות'. ולדרכנו, הדברים מאירים, שהרי שיטת הרמב"ם ביסודה גורסת דאין דין 'כפייה על המצוות' מהווה דין ממש, אלא הוא רק היכי תימצי לדין "בית דין עונשין שלא מהדין". ולא היה צריך להביא זאת בחיבורו, שהרי אין זה חידוש דין אלא הוראת שעה, וכדבריו בהלכות סנהדרין (כד, ד): "וכיון שרואים בית דין שפרצו העם בדבר יש להן לגדור ולחזק הדבר כפי מה שיראה להם הכל הוראת שעה לא שיקבע הלכה לדורות". וממילא, לא היה הכרח לפרט את דין כפייה על מצוות עשה כלל ועיקר, שהרי היא רק הוראת שעה בזמן מהזמנים, בדומה למכת מרדות על עבירה מדרבנן והכל לפי ראות בית הדין. ובכך גם מוסברים היטב דברי פירוש המשנה המוקשים לכאורה, דכוחו של בי"ד בכפייה על המצוות כולל אף ליטול את הנפש. ומעתה אין הדברים משוללים יסוד, דאין דין זה נובע מחומרת מעשה העבירה, וכן אין דין זה עונש מיתה בדווקא, אלא הוא מדין "עונשין שלא מהתורה", וכלשון רבנו בתחילת אותה ההלכה: "יש לבית דין להלקות מי שאינו מחוייב מלקות ולהרוג מי שאינו מחוייב מיתה ולא לעבור על דברי תורה אלא לעשות סייג לתורה". ומעתה עלה בידנו הסבר נוסף מדוע דין 'כפיה על המצוות' אינו יכול להוות מקור לדין כפייה על לאוין, שהרי אף אם קיים צורך בבית דין כדי לענוש מהתורה - הוא דין של "עונשין מחוץ לדין" - וזאת בניגוד לדין כפייה על הקרבנות הנלמד מפסוק, והוא כפייה המחויבת מסדרי הדינים ועיקרם.
♦ ♦ ♦